Comecemos
com uma afirmação taxativa: não há uma retórica
estóica.
Isso
não significa dizer que os estóicos não se interessaram pela oratória.
Zenão e Crisipo escreveram cada qual um livro sobre o assunto, que, como
toda sua obra, só nos chegou de forma fragmentada, na voz de doxógrafos
ou críticos. Aristo, discípulo de Zenão, que propunha descartar a lógica
e a física em prol do conhecimento ético, escreveu um livro chamado
Contra a retórica. Mas o título diz respeito talvez mais à
organização do conhecimento num contínuo ético do que
propriamente a uma oposição aos preceitos retóricos
1.
De
modo geral, seria incoerente pensar em uma epistêmê estóica
particular (a astronomia, a medicina, por exemplo), já que o mais
relevante para os estóicos é o conhecimento pleno do mundo
dividido em lógica, física e ética.
Essa
divisão tripartite do todo deve ser entendida não como conhecimento
instrumental, como um "olhar" particular e distanciado, debruçado sobre
seus objetos específicos, pois a ciência dividida em três partes é o
próprio objeto. Também não se trata de uma ciência que procura dar conta
do mundo, já que o conhecimento específico seria inútil (no que concordam estóicos e
sofistas), pois a questão está em como o homem sábio deve viver e não
como ele interpreta o mundo.
Os
exemplos figurais para esse conhecimento contínuo tripartite são
o ovo, o pomar ou o corpo de um animal. No caso do ovo, a lógica é
apresentada como casca; a clara, como física e a ética, como gema. No
exemplo do pomar, a lógica é a cerca; a física, as árvores; o fruto, a
ética. E no exemplo do corpo, a lógica são os ossos; a física, o sangue;
a ética, a carne. Eis uma dificuldade: esses tópicos são bastante claros
para a compreensão das partes, mas são redutores se não forem já
compreendidos como phantasías.
Phantasías
são
"exemplos figurais" e não metáfora. O ovo, o pomar ou o corpo não são
transposições do conhecimento pleno, mas uma "fantasia",
uma visão ou um desenho da doutrina. Há outros, como o das etapas
do entendimento, apresentados pela mão aberta, entreaberta e cerrada. É
preciso então definir primeiro a phantasía e a relação dela com a
lógica, a física e a ética, para daí então tratarmos da
retórica2.
Os
estóicos chamam de phantasía uma imagem sensorial produzida na
parte hegemônica da alma (hegemonikón). Simplesmente, uma tipose.
Cleantes se referia a ela como um relevo na alma (bem como
Platão, em Teeteto), uma imagem material, calcada numa
superfície e que
simplesmente é. No instante em que a phantasía se dá, não há
ainda sentido. Enxergamos apenas borrões de luz. Mas quando concordamos
estar diante de algo verdadeiro, a fantasia passa a ser denominada
fantasia kataleptikê. Temos então a capacidade de ver um vaso
sobre a mesa. Mas, além dessa capacidade trivial, podemos, como os
desprovidos de razão, identificar a phantasía com um outro
objeto, alucinadamente. Podemos ainda ter nossas próprias "fantasias",
compostas, como em um sonho, sem correspondência com o real, como por
exemplo a imagem de um centauro. A visão produzida sem um correspondente
real é denominada phantastikón, quando na alma, e
phantasma, quando localizada no mundo pelo intelecto.
Assim, um centauro no pensamento é um phantastikón, e se aparecer
supostamente no mundo, é denominado
phastasma.
A
phantasía platônico-aristotélica e a
estóica
Sabemos
que Platão se refere a phantasía, pejorativamente, como uma
mistura de sensação e opinião. Aristóteles a reconhece como parte
sensitiva da alma, juntamente com o sonho (Dos sonhos II 459.23),
mas separado do logos, e diz que a palavra phantasía
deriva da palavra luz (phôs), tal como propõe, posteriormente, o
estóico Crisipo (SVF II 54). Embora seja o mesmo vocábulo, o conceito de
phantasía estóico é bastante distante do platônico-aristotélico,
pois a phantasía aritotélica é chamada pelos estóicos de
phantasma, que é o correspondente supostamente real de uma
imaginação (phantastikón).
A
questão é que para os estóicos a imagem precede a definição, pois
conforme sua teoria material o logos, identificado com deus, está
na matéria. É ele, por exemplo, que garante que um organismo mantenha
todos os seus elementos coesos (o que denominam suntonia) e tenha
já uma forma. O logos estóico é um elemento dotado de
inteligência em si, que tem o hábito de se misturar com a matéria,
alterando-a conforme sua vontade (divina). Como razão seminal (logoi
spermatikoi), paira no éter, além da matéria. Ao se misturar com o
mundo na forma de pneuma, e num exercício circular e infinito
chamado krásis, é responsável pela geração e degeneração
constante do universo.
A
alma humana é a única ser capaz de identificar esse logos na
matéria. E para isso acontecer, a alma passa por três momentos. Um,
passivo, apresentado alegoricamente pela mão aberta e denominado
phantasía. Já quando concordamos estar diante de algo verdadeiro,
denominam, como dissemos, phantasia katalêptikê, que implica um
assentimento ou critério de verdade. — Os dedos prendem o objeto —. E um
terceito momento, que é o da compreensão (katalêpsis),
cuja figura é a da mão fechada. Assentimento e compreensão são
aparentemente movimentos ativos da alma. A compreensão permite que a
alma, pela memória, produza relações entre phantasías de tamanho
e posição que podem ser apontadas pelas proposições, no tempo e no
espaço. Com isso, é possível estabelecer um critério de verdade baseado
nos sentidos e na matéria, que não passa pelo conceito ou pela
definição, como em Platão ou Aristóteles.
Segundo
os estóicos, é errado pensar que a alma seria capaz de separar a razão
seminal da matéria. O que ela pode é apenas identificar sua presença no
mundo.
A
phantasía, portanto, é o ponto de partida para a doutrina lógica
e material estóica, que procura a adequação da vida às leis éticas da
natureza.
Conceitos
fundamentais da doutrina estóica:
A
doutrina estóica é apresentada de forma circular e não estrutural, de
modo que todos os seus elementos devem se relacionar, e os principais
conceitos valer para qualquer uma das partes. Assim, para uma
aproximação mínima, é preciso lembrar, didaticamente, três questões:
primeiro, como já dissemos, quais são as particularidades de cada uma
das três ciências; segundo, que é preciso considerar que o sábio está no
centro da doutrina, já que é ele exemplo de virtude; terceiro, que o
mundo é dividido entre corpos materiais e imateriais, e que os
incorporais são somente 4: tempo, espaço, vácuo e o "dizível"
(lekton) .
1.
As três ciências:
Resumindo
grosseiramente as particularidades de cada uma das três ciências do
conhecimento contínuo estóico, podemos dizer que a física é próprio
mundo, composto de dois elementos somente: matéria primeira e
logos; a lógica é o lugar da relação, pela discursividade,
da alma com o mundo. E a
ética é a observação prática que faz com que o sábio viva conforme a
natureza, distinguindo entre o certo e o errado, e, principalmente,
entre o errado e o indiferente (adiafora), tal como a morte, por
exemplo, que não deve preocupar o homem, já que é algo inevitável e não
diz respeito à sua vontade.
Historicamente,
as questões estóicas respondem a outras doutrinas. Podemos dizer, assim,
que a lógica estóica pretende formular uma resposta alternativa para a
questão platônica da imaterialidade da forma e da idéia; e que, para a
física estóica, reabilita a materialidade das doutrinas pré-socráticas,
principalmente a de Heráclito, postulando que o mundo é composto de
matéria e calor. O calor, por sua vez, é o sinal da presença de um ar
quente denominado pneuma, que é o portador da razão seminal
(logoi spermatikoi), elemento que, misturado com a matéria, dá
sentido às coisas. E, por fim, podemos dizer, ligeiramente, que a ética
estóica responde ao conceito de prazer de Epicuro, ao
estabelecer uma tendência paradoxal entre a escolha do sábio e a
lei da natureza.
2.
O corporal e o incorporal:
A
doutrina estabelece que a física é o lugar do corporal e do
incorporal e, também, da relação de um elemento com o outro. A
distinção entre material e imaterial é fundamental para a compreensão da
doutrina.
Resumidamente,
são quatro os incorporais: o tempo, o espaço (que é o que está além do
mundo), o vazio (que é o lugar entre os corpos), e o lekton,
traduzido por Bréhier como "dizível", mas que pode ser entendido aqui,
provisoriamente, como expressão sem imagem — os dêiticos,
por exemplo, que apontam para uma pessoa ou objeto, "aquele", "aquilo",
para um lugar, "aqui", "ali", para um tempo, "ontem",
"hoje".
A
doutrina estabelece também que nenhum incorporal age sobre um corporal,
mas os corpos agem sobre os incorporais e sobre si mesmos. Assim, tempo,
espaço, lugar e expressões sem imagem (lekta) não
corrompem nem geram matéria e portanto são elementos eternos.
2.1
Os dizíveis:
A
phantasía, como vimos, é um corpo tão concreto quanto seu
referente no mundo, e serve de ponto de partida para a discursividade
lógica. As que tratam das fantasias na discursividade são as proposições
(axiomai), que são imateriais e que, portanto, não alteram a
matéria, pois se assim o fizessem estariam no lugar de deus, como
logoi spermatikoi.
O
logos não é razão humana, como para Platão ou Aristóteles, e sim
a parte coerente do mundo, independente do homem. O logos na
pedra é a tensão, na planta é a natureza dos fluxos (phusis) e a
alma (psukhê), no homem. As conseqüências teóricas disso são
três: 1. não há conceito, 2. não há universal, 3. tampouco dualismo
entre alma e matéria.
Não
cabe ao homem definir o sentido das coisas, pois a forma está na fusão
da matéria com os logoi spermatikoi. Além do mais, de acordo com
a doutrina, alma e mundo formam um único corpo3.
O
logos atinge a alma por contato direto com o mundo ou, no diálogo
entre homens, pela proposição. A palavra "luz" por exemplo, quando
expressa, é entendida como um sintagma completo, cujo verbo está
suprimido: "há luz". Assim,
os estóicos pensam em sintagmas ("há luz", "vejo", "é branco", "sentado"
ou "isto aqui"). Para a alma só há particulares, pois a cadeira que
vemos é tão única quanto a que está diante de nós. Assim, não há nenhuma
teoria das idéias possível ou qualquer definição ou "conceito"
universal. A presença das coisas como fantasia é o que basta para
validar o mundo.
A
proposição na fala
Toda
proposição (axioma) é um imaterial composto de desinências
(verbais ou nominais) e predicados (katêgoremai), que são as
partes de uma oração.
A
lógica (termo cunhado pelos estóicos) versa, então, sobre os efeitos da
palavra na memória e no diálogo, de acordo com a física, que denomina a
ação dos corporais e dos incorporais. Para melhor entender esse
problema, é preciso lembrar que não há representação mas sim
phantasía, pois ao vermos algo, temos sempre dois elementos
concretos: um no mundo e outro na alma, ambos dotados do mesmo
pneuma, mas de matérias diferentes. Ambos particulares. E quando
somos levados pelas palavras a ver de olhos fechados, também recebemos
elementos tão concretos quanto uma pedra, uma árvore disposta no
mundo.
Assim,
pode haver, por exemplo, um vício na matéria ou na parte imaterial da
compreensão de um discurso. Caso o ouvinte não entenda que a palavra
"cadeira" aponta para o objeto, tal como um estrangeiro que entende a
articulação do som, mas não "vê" o objeto, há o barbarismo. O
problema é material e está na identificação da fantasia. E se o orador
se expressar com uma sintaxe incorreta ("nós é"), há um erro da
desinência na proposição, ou na parte incorpórea da expressão.
A
relação discursiva entre expressão e imagem e não entre
palavra e coisa, num primeiro momento, aparenta ter
deslocado a filosofia para a linguagem ou para a gramática. Mas não
seria correto pensarmos assim, dados o plenum da ciência e a
operação entre o corpóreo o e incorpóreo.
A
expressão sem imagens, como denominamos os lekta, não se
confunde com o que chamamos modernamente linguagem. A língua (que
em grego é dialekton) é um conjunto de phantasías
passíveis de ser associadas a outras fantasias, presas a desinências e
predicados. "Onde há fumaça, há fogo". "Onde" e a noção passada do verbo
"haver" são incorporais. Nesta frase elementar, há duas fantasias
compreendidas (phantasía kataleptikê), e três incorporais:
o lugar, o tempo e
as desinências.
Ao
contrário da teoria saussuriana, o significante (to sêmeion) na
doutrina estóica não é imagem acústica, mas a fantasia (ou representação
concreta na alma), isto é, objeto produzido pelo pneuma no
hegemonikón da alma. E o significado (to
sêmainomenon) não é o conceito ou a definição, mas o
objeto material correspondente no mundo. Também não faz sentido pensar
em uma linguagem do ponto de vista estóico, pois não há uma estrutura
interna. Por isso, a palavra para língua se traduz em grego por dialeto
(dialekton), universo no qual as palavras podem apresentar
diferenças, mas não apontam para fantasias diferentes, o que seria um
barbarismo.
Há,
portanto, uma relação entre a figura na alma, que é material, e o
lekton imaterial, que permite uma nova articulação retórica,
aparentemente centrada na elocução. Já que é possível falar das coisas
de várias maneiras, pois o objeto no mundo não é o objeto no pensamento,
embora ambos sejam materiais, a questão passa a ser a apresentação e a
composição desse objeto e não a sua forma ou definição. Como não há
metafísica, mas sim uma física humana — a da alma — que é parte de uma
física maior, ganham importância temas como a clareza (safaneia), a
concisão (suntomia), a evidência, a diferença entre figuras de
pensamento (skhêmata dianoias) e figuras de palavra (skhêmata
lexeôs), mas também a alegoria, a ekphrasis, o tropo e a
figura como estratégias discursivas distintas, e a poesia como
constituinte de virtude.
As
virtudes
Poderíamos
dizer que a retórica estóica, ao contrário da aristotélica4, centra-se no argumento
(aquilo que Aristóteles também chamou de logos), e não no ethos. A virtude não
estaria no caráter, mas no argumento evidenciado. Diógenes Laércio
define virtude como sinônimo de perfeição (VII, 90). A virtude também
pode ser, de acordo com ele, teorética ou ateorética. Ateoretikê significa, literalmente, "a que não exige observação", como por exemplo
a saúde, virtude que até mesmo homens ruins podem ter. A outra,
teorética é adquirida pelo assentimento (sugkatathesis). A
questão é, nesse caso, a observação.
Como
vimos, o assentimento é o segundo momento em direção à compreensão, em
que a alma apreende a fantasia, que passa a se chamar
phantasía kataleptikê, mas ainda não é capaz de reproduzi-la ou
associá-la a outras fantasias, através das desinências e predicados. A
virtude é então o julgamento sobre uma fantasia perfeita. O sábio
é aquele que tem uma pré-disposição (hormê) para se deixar
penetrar pelo pneuma que atingi seu hegemonikón, lugar da
virtude (SVF Ce 459), de forma mais clara.
Os
estóicos postulavam quatro virtudes básicas estóicas (a coragem,
prudência, moderação e justiça), que não servem para definir
propriamente o caráter do ser. São antes movimentos perfeitos da alma do sábio com relação ao
entendimento (a fantasia, a fantasia compreendida e a
compreensão).
Quando
escrevem que a virtude é inata, não querem dizer que o sábio nasça com
elas, mas, antes, que a matéria do seu corpo é perfeita para receber a
matéria do mundo. A perfeição está na mistura da matéria com os logoi
spermatikoi (krasi). Supõe-se que, para o sábio se predispor
ao logos da natureza, é preciso saúde, mas também coragem,
prudência, moderação e justiça. Pois a coragem lhe dá o ímpeto para
apreender (haireteon) ou evitar uma fantasia, um movimento em
direção ao mundo. A prudência lhe fornece a capacidade de julgar a
fantasia boa ou ruim, ou indiferente (Diógenes Laércio, VII 94), a
apathéia. A moderação (sôphrosune) é o conhecimento que
organiza e limita os prazeres (SVF AC 375) e permite que o sábio escolha
ou abra mão das fantasias boas (SVF Ce 562), uma espécie de seleção
diante da imensidão manifesta que denominam eupathéia. E a
justiça é a capacidade de partilhar o que se julga bom (SVF AC377) com
os outros. A coragem, a prudência, a moderação e a justiça são virtudes
primárias, das quais derivam-se as demais. Todas elas traduzem um
movimento perfeito diante dos objetos do pensamento. A rigor, a virtude
deve ser entendida também como uma fantasia, que predispõe a alma a
perceber o mundo.
A
dificuldade maior é se compreender como uma imagem atua na alma, de modo
a ajudar a perceber o mundo, através da apreensão das fantasias. Isso
porque não se deve conceber a fantasia como virtude de caráter e sim
como um quadro, uma pintura moral, com a qual a alma tende a comparar a
própria imagem que tem de si diante dos momentos do
entendimento.
As
noções básicas da alma na operação com
fantasias
Portanto,
há no estoicismo uma gramática que estabelece sobretudo uma relação
entre fantasias.
O
primeiro preceito lógico é que há operações básicas entre fantasias,
denominadas noções elementares. Uma fantasia pode ser
comparada a um objeto do mundo ou a outra fantasia das seis maneiras: 1.
por contato direto (peripsosis), 2. por semelhança
(homoiotêta), 3. por analogia, 4. por transposição
(metathesis), 5. por composição (sunthesis) ou 6. oposição
(enatiôsis). Diógenes Laércio define assim:
O
contato direto advém da noção de coisas sensíveis. A noção por
semelhança advém de noções prévias, como a entre Sócrates e o seu
busto (eikonos). As noções por analogia são aquelas
derivadas do aumento, como a de Titios ou a de um ciclope, ou da
redução, como a do pigmeu, ou assim como a do centro da terra concebida
em analogia com pequenas esferas. Por transposição, criaturas com
olhos no peito. Por composição, o centauro por exemplo. E por
oposição, [a vida para] a morte.
A
partir dessas seis relações entre objetos (contato direto, semelhança,
analogia, transposição, composição e oposição) é possível a criação de
um objeto que existe ou não no mundo, mas que é material, na alma. Vejam
que a relação de contato direto da alma com um objeto no mundo é
incluída no mesmo grupo de relações entre imagens dentro da alma.
Mas, excetuando o contato direto, as outras noções gerais tendem a criar
um ser verdadeiro, mas sem referente, como um centauro, por exemplo. E
as possibilidades de um argumento independem desse referente.
Os
argumentos que contam com uma phantasía sem referente (o centauro
ou a terra com asas, por exemplo) são chamados de ennoêma, que
podemos traduzir provisoriamente por noções em si. Essas noções
especiais são definidas como fantasmas do pensamento (phantasmas
dianoias).
Assim,
o homem pode com o auxílio de deus, que produz sentido, dispor e compor
fantasias, deiticamente.
A progressão (prokopê) da
alma em direção ao modelo do sábio
Para
se aproximar da posição do sábio, os filósofos estabeleciam uma educação
gradual, semelhante à proposta por Isócrates no século IV aC. Os jovens, aptos por natureza
(phusei), deveriam estudar gramática, retórica e filosofia,
guardando essa ordem. As aulas de gramática do período helenístico
consistiam no cotejo dos textos, na leitura em voz alta, na explicação e
no juízo. Assim como Isócrates considerava a retórica parte fundamental
do ensino superior, pois servia para apurar o juízo pela repetição dos
modelos (mimesis), assim parecia ser para os estóicos, que
afirmavam a necessidade de uma coleção constante de fantasias, por um
aprendizado gradual denominada prokopê, útil não só para a
lógica, mas principalmente para a ética. A poesia e a retórica epidítica
tornaram-se a base do ensino no período helenístico, o que era
perfeitamente explicável com o modelo doutrinário estóico.
Assim,
Diógenes Laércio (VII 60) diz que "a poesia é uma obra (poema)
com sentido (semantikon), que inclui um modelo de coisas divinas
e humanas". Devemos entender a palavra "sentido", semantikon,
como a matéria misturada ao pneuma. A poesia então é portadora de
um sentido material e divino, em fantasia, e de uma arte humana,
em proposição. A educação gradual faz com que um poema seja
apreendido pela alma tal qual uma fantasia por contato direto,
tornando-se um ennoema, ou uma noção em si, uma propriedade da
alma. Há portanto um sentido alegórico na poesia, que procura primeiro
colocar a fantasia diante dos olhos do aluno, para depois operar
as noções gerais de analogia, composição, oposição, transposição e
semelhança.
Orígenes,
apologista cristão, criticou o sentido "alegórico" que Crisipo
atribuiu a uma pintura em Samos, para tentar explicar a ação do
logos.
O
que me resta senão falar sobre aquela história sem sentido que os gregos
contam sobre seus deuses, por si só indecentes, mas que são dispostas
por princípio alegoricamente (allêgoroumenas)? O filósofo
Crisipo, por exemplo, conhecido pelos seus belos escritos, interpreta a
pintura (graphên) de Samos, na qual Hera é retratada cometendo
atos infames com Zeus. Ora, o tal célebre filósofo sustenta na sua obra
que a matéria, acolhendo a razão seminal de deus, a porta em si a fim de
dar forma ao mundo. (SVF
Bf. 1075)
Na
alegoria, Zeus representa o
pneuma e Hera, a matéria. A pintura pode ser entendida,
alegoricamente, como criação, se as causas forem divinas, ou percepção,
se forem humanas. O poema pintado torna-se enoema,
fantasia sem referente. O poeta, assim, dispõe elementos materiais
divinos, atuando no tempo e no espaço próprios do quadro do pensamento
do ouvinte, a fim de produzir memória, ou fantasias que podem mais tarde
ser comparadas pelas noções básicas com outras fantasias "abstratas",
como as virtudes, ou "concretas", como uma árvore.
A concisão e as outras
virtudes do discurso
Como
o poeta deve compor e apontar para a fantasia é uma questão de precisão,
a qual os estóicos denominam brevidade ou
concisão.
É
sabido que a retórica estóica acrescenta a concisão (suntonia) às
quatro virtudes da eloqüência estabelecidas por Teofrasto (Cic. De
Orat.): a correção (hellênismos), a clareza
(saphêneia), o decoro (prepon) e o ornato
(kataskeuê).
A
concisão diz respeito aqui à relação entre a lexis, que é
a imagem da palavra escrita, e seu referente material, a
fantasia. Um discurso conciso é o que traz rapidamente a fantasia
diante dos olhos do ouvinte. É uma mostração, em que não se discute
nenhuma prova lógica, e portanto nada tem a ver com a demonstração
(apodeixis), própria da clareza. Diógenes Laércio a define como
"a fala (lexis) necessária para trazer a coisa (pragma)
para a 'mostração' (dêlôsis)". Por isso talvez os latinos a
tenham chamado de evidentia (Quint. 8.3.61-71), retomando o que
outras autoridades gregas denominavam enargeia, e recolocando a
ineficácia da aridez estóica diante da necessidade de figuras de
amplificação, e de variações de dicção e gêneros.
A
virtude da clareza está no plano da demonstração e, portanto,
mais próxima dos argumentos tópicos da invenção. Uma fantasia
pode ser lembrada por uma ou várias palavras e até mesmo por uma
proposição. "A cadeira", "o acento", "o lugar de sentar" referem-se a um
único objeto, sem prejuízo para o entendimento. Mas a definição ou
demonstração pode apontar para dois objetos e se tornar obscuro ou
ambíguo. Torna-se viciosa uma palavra que apontar para muitas fantasias,
principalmente as de espécies distintas, tal como "manga", que significa
a fruta "manga" e a "manga" de camisa. A esse vício os estóicos nomeiam
amplamente de amphibolia.
O
decoro talvez seja a virtude menos operada pelos estóicos, e
seguramente a mais criticada. Isso se deva talvez à centralidade da
retórica no argumento (logos) e à questão da phantasía
katalêtiptikê, que pressupõe não um grupo de pessoas como ouvinte,
mas um ouvinte particular sensível ou não ao impacto do pneuma.
A
correção, ou latinitade, como diziam os romanos, garante a
precisão da língua como dialeto, isto é, como campo específico de
palavras referentes a um conjunto mais amplo de fantasias. E foram
tratadas analogicamente pelos vícios de barbarismo e solepcismo, como
vimos acima, com relação à teoria dos corpos e dos imateriais.
Por
fim, o ornato é o lugar do emprego das figuras. Os estóicos as
dividem em figuras de pensamentos (dianoias) e figuras de
palavras (lexeôs), pois como vimos, o pensamento é
material e as proposições imateriais. Cabe ainda incluir no ornato o
tropo e a figura, um sobre a matéria, outra sobre a proposição
imaterial. O tropo, por exemplo: "ele é gordo como um porco" (um símile)
em que há uma comparação entre a fantasia do porco e a
fantasia implícita no dêitico imaterial. Ou a figura da elipse,
"eu gosto de vocês e vocês, de mim".
Infelizmente,
não temos preceitos retóricos que permitam delimitar as diferenças de
emprego dessas categorias pela doutrina estóica propriamente dita. E
muitas das questões retóricas acabam tiradas de um campo alheio ao
estoicismo. Isso porque, como vimos, todo pensamento lógico estóico está
estruturado na diferença entre corporal e incorporal. O fim dessa
teologia implicou no fim não da retórica estóica, mas de todo o
estoicismo.
Cícero
traduz por visum a palavra fantasia, mas também a fantasia katalêptikê e a katalêpsis, identificado com a
crítica da nova academia ao critério de verdade estóico (Acad. Prior. II 77 apud
Sandbach:1971), define: Quale
igitur visum? tum illum ita definisse: ex eo quod esset, sicut esset,
impressum et signatum et effictum
(O que seria afinal a visum?
Pois foi assim que [Zenão] a definiu: uma impressão, decalcada e
moldada.). Mais
tarde Agostinho escreve, provando que a redução do termo fantasia havia sido mantida: tale scilicet visum comprehendendi
et perpici posse, quale cum falso non haberet signa communia (É possível apreender e perceber um visum
como objeto que não possui sinais comuns com algo falso [Contra academicos, III, 9 apud
Sandbach:1971]).
[Texto
apresentado no mini-simpósio Retórica da Imagem,
imagem
da retórica, na ANPUH, 2006, em
Florianópolis]
Notas e Referências
Bibliográficas
março,
2008
Jorge Sallum é bacharel
em história pela Universidade de São Paulo e desde 1999 é editor da
Hedra. Atualmente, estuda a retórica no neoplatonismo e prepara
dissertação de mestrado sobre o platônico Syrianus.
|
