O ponto de partida desta
reflexão era, as mais das vezes, um sentimento de impaciência frente ao
"natural" com que a imprensa, a arte, o senso comum mascaram
continuamente uma realidade que, pelo fato de ser aquela em que vivemos,
não deixa de ser por isso perfeitamente histórica; resumindo, sofria por
ver a todo momento confundidas, nos relatos da nossa atualidade,
Natureza e História, e queria recuperar na exposição decorativa
do-que-é-óbvio, o abuso ideológico que, na minha opinião, nele se
dissimula. Roland Barthes
INTRODUÇÃO
Os Estudos
Culturais, atualíssimo modus operandi1 das ciências
humanas, vem de se propor/tornar, por autoproclamação e relativo
consenso, como a nova e única proposta possível de produção de
conhecimento sobre o humano, na atualidade, e isto se baseando em duas
justificativas fundantes e essenciais dentro da constituição mesma dos
Estudos Culturais: a primeira delas reside na crise dos paradigmas por
que passam as disciplinas históricas das humanidades que, segundo os
teóricos do culturalismo, se encontrariam ineficazes por que
anacrônicas; a segunda, necessária derivação da primeira, propõe os
Estudos Culturais como provável resposta eficaz na compreensão daquilo
que os mesmos pretendem ver como uma novíssima ordem da realidade e do
conhecimento, e que, por seu estatuto absolutamente contemporâneo,
exigiria também uma ultracontemporaneidade científica que se
demonstraria impossível a partir das disciplinas históricas.
Em
analisando-se uma tal perspectiva, pode-se perceber, claramente, uma
importante inversão, desusada, até então, na constituição dos saberes
poitivos: o saber que surge atrelado ao objeto de estudo: em exata
inversão daquela que seria a prática comum da ciência positiva, um
"saber" surge, atrelando a si a materialidade de seu objeto de estudo;
paralelamente, a negação peremptória de toda validade possível aos
saberes anteriores, uma vez que se pretenda uma práxis hegemônica e
aglutinante de todo o conhecimento e de toda teoria das
humanidades.
Paralelamente
à desinstitucionalização de outros saberes, perceba-se que a constitução
dos Estudos Culturais ignora, não só as fronteiras das outras
disciplinas como também as próprias. A dubiedade de descrições
escancaradas e "escanchadas" de sua própria constituição, ora
metafóricas, ora reticentes, levam a uma justificativa hiperbólica de
sua positividade e de suas propostas que não se justificam pelo caráter
metonímico de sua conceituação e constituição, uma vez que se restringem
a um presentismo que julgamos restritivo demais para um saber humano. Em
uma análise comparativa de suas várias propostas parece-nos dar a
perceber, sem dúvida, que o discurso dos Estudos Culturais parte de sua
própria constituição para justificar sua existência.
Ora, se nos
remetemos a Foucault, autor considerado fundante para os mesmos Estudos
Culturais, teremos um nome
para uma tal prática (Foucault: 1971, 16)
Certes, si on se place au
niveau d'une proposition, à l'interieur d'un discours, le partage entre
le vrai et le faux n'est ni arbitraire, ni modifiable, ni instutionnel,
ni violent. Mais si on se place à une autre échelle, si on pose la
question de savoir quelle a été, quelle est constamment, à travers nos
discours, cette volonté de verité qui a traversé tant de siècles de
notre histoire, ou quel est, dans as forme très générale, le type de
partage qui régit notre volonté de savoir, alors c'est peut-être quelque
chose comme un système d'exclusion (système historique, modifiable,
institutionellment contraignant) qu'on voit
dessiner.2
Assim, contraditoriamente, enquanto se nomeiam
foucaulteanos, os Estudos Culturais parecem cegos a uma das categorias
fundamentais para aquele autor, qual seja: a institucionalização do
discurso como poder. E tal institucionalização, que parece ambígua, uma
vez que os Estudos Culturais teimam em se demostrar como minoritários
numa perspectiva interessantemente valorativa e hegemônica para um
discurso que se quer subalterno, o que demonstra, na prática, aquilo que
se nega em tese, ou seja, seu obrigatório diálogo com a instituição que
lhe delega o poder, como nos esclarece Foucault (1971, 09)
... Et l'institution répond: "Tu
n'a pas à craindre de commencer; nous sommes tous lá pour te montrer que
le discours est dans l'ordre des lois; qu'on veille depuis longtemps sur
son apparition; qu'une place lui a été faite, qui l'honore mais le
désarme; et que, s'il lui arrive d'avoir quelque pouvoir, c'est bien de
nous, et de nous seulement, qu'il le
tient".3
Portanto, baseando-nos nas assertivas
foucaltianas, como também em Roland Barthes pretendemos, neste artigo,
refletir sobre o caráter mítico (na perspectiva Barthesiana) de
construção de um saber tão perigosamente ingênuo a respeito de seu
estatuto discursivo, em se analisando suas propostas e conceitos.
1
—
OS ESTUDOS CULTURAIS: A METAFÓRICA CONCEITUAÇÃO DE UM
DESEJO
Se
considerarmos o texto de Simon During, Introduction, de longe o
mais objetivo de todos os culturalistas a respeito do que seja esta
prática discursiva, teremos a curiosa surpresa de uma variedade enorme de definições sobre os
mesmos Estudos Culturais, em apenas 28 páginas! Parece-nos estranhíssimo
que o caráter continuum de construção dos Estudos Culturais chegue a um
tal estágio de perfeição, mas tal é o que se encontra no referido texto.
Pretendemos,
portanto, analisar neste tópico, três proposições por nós escolhidas como bastante
representativas, e a possível significação da variação mutatis
mutandis da consciência itinerante de uma teoria
metamórfica.
Definição 1: (During: 1999,
01)
... cultural studies ...
possesses neither a well defined-defined methodology nor clearly
demarcated fields of investigation. Cultural studies is, of course, the
study of culture, or more particularly, the study of contemporary
culture. ... Even assuming that we know precisely what "contemporary
culture" is, it can be analyzed in many ways ... The question remains:
does cultural studies bring its own orientation to these established
forms of analysis?4 (itálico do autor)
Portanto, cá
estamos, já de início, frente à indefinição: During nos remete à fludiez
intrínseca da constituição dos Estudos Culturais, quando nos declara a
inexistência de um campo definido ou de uma metodologia. Portanto, não
temos um discurso, e assim, ainda a partir de Foucault, nenhum poder.
Capciosamente, os rastros do discurso se apagam após tais assertivas.
Mas, duas características nos são apontadas, logo a seguir, e o destaque
sutil não nos deve enganar: surge daí um início de delimitação que se
demosntrará, mais tarde, no texto de During, restritivo e coibidor e,
portanto, sinalizador de uma perspectiva autocentrada e, portanto,
definidora do interdito (novamente Foucault): lugar do poder.
Por hora,
dediquemo-nos a percebê-las.
Em
primeiro lugar, há que destacar a contemporaneidade como característica
da formação dos Estudos Culturais, coetânea de seu objeto. Pressupondo
que os eventos a serem abordados por si, tenham seu surgimento no
momento coetâneo de sua eclosão, os Estudos Culturais se encontrariam,
logicamente, em lugar privilegiado de observação e análise. Daí, nada
mais natural que a conclusão a respeito do anacronismo de outras
abordagens — a partir de uma tal perspectiva privilegiada, todas as
outras — e, portanto, de sua inficácia.
A partir desse
local/momento, que em momento nenhum fica claro em During ou em qualquer
outro dos culturalistas, tem-se a necessária justificativa e
demonstração de um discurso/poder como nos destaca Foucault (1971, 10-12)
...dans toute société la
production du discours est à la fois contrôlée, sélectionée, organisée
et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle
d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l'événement
aléatoire, d'en esquiver la lourde, la redoutable
matérialité.
... on connaît, bien sûr, les procédures
d'exclusion. La plus évidente, la plus familière aussi, c'est
l'interdit. ... les régions où la grille est la plus resserrée,
oú les cases noires se multiplient, ce sont les régions de la sexualité
et celles de la politique; ... puisque le discours —, ce n'est simplement ce qui manifeste (ou
cache) le désir; c'est aussi ce qui est l'objet du désir; ... le
discours n'est pas simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes
de domination, mais ce par quoi on lutte, le pouvoir dont on cherche à
s'emparer.5
Foucault,
nesse trecho, nos atenta para uma característica intrínseca ao discurso,
a qual, rasurada pela posição estudadamente indefinida dos Estudos
Culturais, aparecerão de forma clara ao longo do texto de During: o
desejo de poder.
Não nos
adiantaremos em relação a isso, mas uma tal característica já se
adivinha quando During questiona no último perído da sua definição: o
que difere os Estudos Culturais das outras ciências, qual a sua
especificidade e demonstração de eficácia perante e sobre as outras
disciplinas?
Este
tema será melhor desenvolvido nas outras definições.
2
— A VERDADE METAFÓRICA DE UMA CONCEITUAÇÃO DE PODER
Definição 2: (During:
1999,17)
As a transnational academic
discipline, cultural studies itself does not represent such na interest.
And, in fact, policy advice does not uncover truths wich can be
immediately used and applied. On the contrary, outside the academy it
tends to become a pawn in wider political engagements between such
interests.
So, cultural studies is a
discipline continuously shifting its interests and methods both because
it is in constant and engaged interaction with its larger historical
context and because it cannot be complacent about its authority. After
all, it has taken the force of arguments against "meta-discourses" and
does not want the voice of the academic theorist to drowm out other less
often heard voices.6
Neste trecho, particularmente
profundo, During nos desvela a verdadeira função dos Estudos Culturais:
o poder. Esta característica, que já se encontrava subjacente na
primeira definição, neste trecho se demonstra em toda a sua magnitude: o
poder sobre as academias em todo o mundo, sobre as disciplina como um
todo — que, aliás, devem ser englobadas por esta única — e o poder
também social, uma vez que tal discurso deve ser levado por seus
profetas a todos os cantos para servir de voz àqueles que não a possuem
e verdade aos incrédulos.
Tais
características ficam claras quando os Estudos Culturais se outorgam uma
transnacionalidade, que ao invés de ser consensual, é imposta como
imperativo — uma vez que os Estudos Culturais "nascem como um discurso
transnacional". Ora, a autocracia de se arrogar o dever de ser a voz
universal é por demais autoritária para ser relevada. E por sinal, não é
nova7. A história nos deixou exemplos bastante
contundentes dos resultados destas iniciativas magnânimas, para que
ignoremos a perversidade de um discurso que outorga o dever de salvação
universal.
Outra
característica bastante interessante é a incapacidade de diálogo. Por
possuir a única verdade possível, os Estudos Culturais desconhecem a
autoridade da academia quanto à possibilidade de representação dos
"subalternos". Estes, que mais tarde veremos, também estão submissos ao poder
redentor da verdade culturalista, são prpriedade do único discurso
verdadeiro, transnacional e transsocial, aquele que é proferido em seu
nome pelos Estudos Culturais.
Quanto a
essa possível verdade, novamente Foucault se torna revelador (Foucault:
1985, 336
... há uma divisão mais obscura e
fundamental: é a da própria verdade; deve existir, com efeito, uma
verdade que é da ordem do objeto — aquela que pouco a pouco se esboça,
se forma, se equilibra e se manifesta através do corpo e dos rudimentos
da percepção, aquela igualmente que se desenha à medida que as ilusões
se dissipam e que a história se instaura num estatuto desalienado; mas
deve existir também uma verdade que é da ordem do discurso — uma verdade
que permite sustentar sobre a natureza ou a história do conhecimento uma
linguagem que seja verdadeira. É o estatuto desse discurso verdadeiro
que permanece ambíguo. Das duas uma: ou esse discurso verdadeiro
encontra seu fundamento e seu modelo nessa verdade empírica cuja gênese
ele retraça na natureza e na história, e ter-se-á uma análise de tipo
positivista (a verdade do objeto prescreve a verdade do discurso que
descreve a sua formação); ou o discurso verdadeiro se antecipa a essa
verdade de que define a natureza e a história, esboça-a de antemão e a
fomenta de longe, e, então, ter-se-á um discurso de tipo escatológico (a
verdade do discurso filosófico constitui a verdade em formação. A bem
dizer, trata-se aí menos de uma alternativa que da oscilacão inerente a
toda análise que faz valer o empírico ao nível do transcendental. ... a
escatologia (como verdade objetiva por vir do discurso sobre o homem) e
o positivismo (como verdade do discurso definida a partir daquela do
objeto) são arqueológicamente indissociáveis: um discurso que se
pretende ao mesmo tempo empírico e crítico só pode ser a um tempo,
positivista e escatológico; o homem aí aparece como uma verdade ao mesmo
tempo reduzida e prometida. A ingenuidade pré-crítica nele reina sem
restrições.
Portanto, em
se considerando as assertivas acima, temos um discurso teleológico que
se cria a partir do objeto e de uma promessa, e ainda em termos
foucaultianos, a partir de um lugar de poder em que se estabelece em
restrição a outros discursos, pois a conceituação de um saber positivo
parte de uma definição de si em relação a outrem.
E, tão grande
quanto o espaço que ocupa este discurso de poder é o local do outro, que
abrange todas as nacionalidades, todas as disciplinas humanas e todos os
subalternos (termo que pode ser expandido, nesse sentido, até mesmo aos
outros saberes humanos).
Um tal poder
revela uma teleologia megalomaníaca e ingênua que, contraditoriamente ao
contemporaneismo alardeado pelos Estudos Culturais, nos remete a uma
ultramodernidade, ou a uma Modernidade ingênua, imperdoável em nosso
tempo.
Esta
ingenuidade moderna da visão criadora que vê em si a propriedade
absolutamente inovadora de conceitos e práticas discursivas ficará mais
explícita no trecho que veremos a seguir.
3
— A CRIAÇÃO METAFÓRICA COMO PODER E VERDADE
Definição 3: (During, 1999,
26)
Yet importantly, engaged cultural
studies also examines its own constitutive borders and divisions — or,
more simply, the relation between what it includes and what it excludes.
It examines its temporal border: the separation of past from present
(asking, what the role history is in contemporary cultural studies). It examines
the power barriers it assumes and contests: the division between
hegemonic ("above") and counter-hegemonic ("bellow") — or, to swap terms, the borders
between margins and centers. And it examines structural divisions: the
boundaries between "culture" on the one hand, and "society" or the
"economy" on the other (asking, for instance, to what degree is culture
shaped by economic structures — ...). We might add to these problems
concerning boundaries, though it's been much less discussed, that
cultural studies also addresses the basic distinction between the
political (or the engaged) and the non-political (or the disengaged)
where it touches culture — ... 8
Neste trecho,
temos a finalização de um processo teórico-político nos moldes em que
Foucalt define acima, como discurso de poder: a definição de fronteiras
que, longe de ser fruto de um diálogo democrático entre disciplinas,
parte de uma posição autocrática dos Estudos Culturais, que se arrogam o
direito de apropriação sobre as categorias alheias num processo, não de
empréstimo, mas de expropriação. Explique-se: expropriação pela
propriedade alheia que se usurpa como sua, justificando-se pelo mau uso
da mesma, por parte do proprietário.
Isso realmente
é fato, quando, baseando-se na suposta apolitização das teorias
adjacentes, os Estudos Culturais declaram-nas território franqueado à
usurpação de sua parte que, ao re-possuí-los, também os re-criará de
forma aleatória, uma vez que, claro está que as condições específicas de
criação dos conceitos não
lhe interessam, dada sua posição de desvalorização dos históricos, econômicos e
sociais do momento de surgimento de tais conceitos.
O presentismo
teleológico e ultramoderno, que prescinde do passado como componente do
presente, vive, na verdade, num futurismo imediatista, em que sua ação
se constrói e remodela a partir da desmemória.
Lembremos aqui
o Borges de Funes o memorioso e também autor de um texto que
explica o caráter crítico do personagem Funes: O tempo (Borges, 1985, 45)
O presente não se detém. Não
poderíamos imaginar um presente puro; não teria valor. O presente tem
sempre uma partícula de passado, uma partícula de futuro.
...
Somos, portanto, algo
cambiante e algo permanente. Somos algo essencialmente misterioso. Que
seria de cada um de nós sem a memória? É uma memória em grande parte
feita de ruído, mas que é essencial.
Estranha nos
parece essa negação da historicidade dos eventos e dos conceitos. Como
se o peso de uma materialidade humana pudesse ser apagado por um novo
tempo que se inaugura. Paralelamente a essa materialidade do tempo que
podemos sentir, como nos lembra Borges, pela memória, atrela-se a
materialidade do espaço, que também se anula, através do discurso
culturalista.
Tais
assertivas nos remetem a Barthes em seu Mitologias (Barthes,
1993, 136) quando ele nos descreve o mito (moderno). Barthes nos
esclarece, que para o discurso mítico, os signos tornam-se novamente
significantes, sendo ressignificados a partir do discurso que o
reinscreve e, obviamente, tal prática tem um significado
político.
Queremos crer,
portanto, que a reapropriação política e ideológica vorazmente
consumista perpetrada pelos culturalistas em torno dos discursos das
disciplinas, e das minorias, tenha um claro significado político — que a
toda hora é ressaltado pelos mesmos — mas que o grau de apropriação em
que isto ocorre leva a uma perversidade de leitura que se aproxima
daquilo que Barthes chama de mítico.
Assim, o
discurso e teoria culturalistas apresentariam, em nossa perspectiva, um
cunho fortemente ideológico que recria e recentra verdades que se
propõem neo-hegemônicas, mesmo quando insistem no contrário e, de modo
voluntário, ou não, sériamente comprometidas com práticas do novo poder
transnacional que teimam a todo momento esvanecer.
Passaremos
agora a uma análise de algumas das categorias culturalistas, apropriadas
ou de própria lavra, em que pretendemos ver e poder demonstrar, e como
essa relação se explicita.
4 — A PARTE PELO TODO: UMA VISÃO AUTOCENTRADA
DA GLOBALIZAÇÃO
Se
considerarmos o discurso culturalista a-histórico sobre a globalização,
veremos algo bastante semelhante ao que abaixo se encontra citado (Marx:
1978, 577-8)
De um lado tiveram acesso à vida
forças industriais e científicas de que nenhuma época anterior, na
história da humanidade, chegara a suspeitar. De outro lado, estamos
diante de sintomas de decadência que ultrapassam em muito os horrores
dos últimos tempos do Império Romano. Em nossos dias, tudo parece estar
impregnado do seu contrário. O maquinário, dotado do maravilhoso poder
de amenizar e aperfeiçoar o trabalho humano, só faz, como se observa,
sacrificá-lo e sobrecarregá-lo. As mais avançadas fontes de saúde,
graças a uma misteriosa distorção, tornaram-se fontes de penúria. As
conquistas da arte parecem ter sido conseguidas com a perda do caráter.
Na mesma instância em que a humanidade domina a natureza, o homem parece
escravizar-se a outros homens ou à sua própria infâmia. Até a pura luz
da ciência parece incapaz de brilhar senão no escuro pano de fundo da
ignorância. Todas as nossas invenções e progressos parecem dotar de vida
intelectual às forças materiais, estupidificando a vida humana ao nível
da força material.
Marx nos
aparece neste trecho como a voz de uma previsão daquilo que os Estudos
Culturais hoje chamam de efeito nefasto, ora do Estado neo-liberal, ora
da globalização, e até mesmo da Indústria de Consumo.
Portanto,
aquilo que estamos vivendo é histórico e teve seus primórdios, na
verdade, ainda na Modernidade. Porque então essa insistência
culturalista em negar a história, que só nos aparece dessa maneira, como
uma vontade de poder sobre a criação?
Paralelamente
a este aspecto, destaque-se também a ambiguidade culturalista em relação
ao termo "globalização". Porque não mundialização? A mundialização
traria implícita em nossa opinião, uma variedade de nações que se
comportam dentro do mapa-múndi. É um termo que insere, dentro da
categorização mundial, a materialidade de uma entidade supranacional que
torna ineficazes todas as fronteiras de forma autoritária, borrando as
fronteiras políticas, econômicas e sociais.
Globalização,
que nunca pronunciamos sem um certo sotaque de estrangeirismo, no
entanto, apaga, intencionalmente, qualquer perspectiva de nacional, uma
vez que o globo contém todo o planeta numa unidade geográfica a-política
e, portanto, pretensamente igualitária.
Nesse momento,
por extensão somos imediatamente levados à pretensa transnacionalidade
do culturalismo. Essa definição carrega consigo a perversidade do
apagamento do termo regional, que se superpõe pelo ambíguo "local",
outro termo estrangeiro. Local, como global, é uma instância multiforme
que, por nova, e sem significação local, nos transporta a uma geografia
mítica que não apresenta,
tanto como global, uma geografia definida.
Assim,
após termos sido expropriados do tempo, por Fukuyama (que, por sinal já
se retratou) agora fomos deslocados de nosso estar no mundo. Estamos
flutuando, portanto, no espaço sideral, sem tempo, nem espaço, nem
identidade, ou qualquer tipo de referência.
A partir de
então somos náufragos, como Robinson Crusoé, mas, sem a sorte dele,
porque não podemos recriar, como Robinson, uma identidade que já não
possuímos, se não temos mais direito à memória histórica ou
geográfica. Aparentemente, neste caso, somos um outro náufrago,
Sexta-feira.
A citação
desta obra não pode ser fortuita. Se tomarmos a literatura como
representação — permitam-nos, os mais puristas, todas as licenças —
perceberemos, que, após o naufrágio da Modernidade, todos são náufragos
e, neste ponto cessam as semelhanças.
Porque alguém
chegou primeiro, e este alguém se encontra, queira ou não, imbuído das
melhores de todas as intenções salvadoras. Robinson Crusoé apaga a
identidade de Sexta-feira — já desde o novo nome — na melhor das
intenções "sanitarizadoras": é preciso salvá-lo da ignorância, do
paganismo e da preguiça.
Robinson
Crusoé re-constrói um mundo naquele não-lugar, a partir da sua memória.
É um imperativo, uma vez que atribuimos às coisas, quaisquer, o
significado que delas conhecemos. E o novo mundo projetado por Crusoé e
concretizado por Sexta-feira, tem os ares da Inglaterra que Crusoé
conhecia. Não a mesma, onde ele era um cidadão, mas aquela de seu
desejo, em que ele é rei.
Necessariamente, há que haver um lugar para Sexta-feira: o de súdito.
Aquele que se encontra apropriado pela memória e o discurso autocentrado
do outro, há que encontrar um lugar de subalternidade. A partir daí,
Crusoé passará a construir para Sexta-feira uma nova identidade, que
muda sua memória, religião, economia e sociedade, além, claro, da
língua.
Ora, não
podemos deixar de considerar a geografização estabelecida por Hall
(1996, 273) em seu texto Cultural Studies and its theoretical
legacies: a Universidade de Birningham, na Inglaterra, e toda a
América do Norte.
During
estenderá um pouco mais: Austrália, Nova Zelândia, e universidades
anglófonas. Ou seja, os Estudos Culturais têm uma língua e um lugar
definido que não deixa de ser centrado: aqueles países que herdaram da
Inglaterra não só a língua, mas o ideal imperialista (lembremo-nos da
doutrina Monroe de 1823: A América para os americanos!), de salvar o
mundo recriando-o a partir de sua própria cultura.
Para que se
esclareçam as semelhanças entre a experência de Robinson Crusoé e
aquelas ocorridas nestes países, será apenas necessário rememorar o
papel do índio como subalterno nesses países e os efeitos "democráticos"
sentidos até hoje por suas minorias. Tais aspectos são definitivamente
herdados da Inglaterra, a saber, o racismo, o patriarcalismo, a
xenofobia, além daquele ideal de poder que pertence hoje a uma unidade
supranacional que, porém, tem seu escritório de negócios nos Estados
Unidos, coincidentemente, o mesmo país ondde os Estudos Culturais
encontraram sua incubadeira transnacional.
Resta ainda
uma última metonímia: a universalização do subalterno.
5 - A EXCANÇÃO DOS
PRECONCEITOS: O SUBALTERNO GLOBALIZADO
A reboque do
mito de uma cultura global são universalizadas também outoridades
específicas. Em primeiro lugar, quero pôr em questão esta re-criação
atemporalista de subalternidade: o termo gramsciano — que reconhecemos
não conhecer aprofundadamente — nos parece fortemente atrelado a um
significado mais político que necessariamente étnico, ou de
gênero.
O subalterno,
na concepção gramsciana, portanto, representa um igual, em termos
sociais, que, porém, é expropriado — de forma quase voluntária — de seu
poder político, uma vez que através das práticas hegemônicas do
populismo (termo que não percebi entre os culturalistas) sente-se
representado pelo discuros do poder. Isso nós conhecemos bem, no Brasil,
graças a Getúlio. E esta relação de populismo e subalternidade, traz
incutida em si uma noção bastante forte e contrária aos ideais marxistas
de Gramsci, mas que calavam tanto os subalternos quanto os senhores do
poder populista: o conceito de Nacionalidade.
Assim, a
partir de uma crença comum, a da Nação, tais subalternos se submetiam a
um poder que, mesmo de forma espúria, representava seus interesses
contra uma situação de perigo externo: a ameça da opressão
estrangeira.
Curiosamente,
tais noções de nacionalismo, identidade, e etc., desaparecem na
subalternidade — bastante específica, em Gramsci — dos culturalistas.
Numa prática que consideramos uma perversão dos conceitos foucaultianos
e gramscianos, os culturalistas, —sabiamente a-historicistas — diluem a
noção de identificação entre subalternos e populistas, descaracterizam o
caráter nacionalista dos conceitos e criam, a partir disto, uma
plurisubalternização que tem muito pouco com o que se identificar, e
menos ainda com o que se rebelar.
Pois, se o
poder nacional não se encontra atrelado a um ideal nacionalista,
podendo, porém, se denominar multiculturalista e, dessa forma não se
ligar definitivamente a ninguém, este poder local também não representa
mais expressividade política ou social, e, portanto, não é o poder.
Então, tais minorias acabarão por descobrir que, contra si, estão as
outras minorias não consideradas, como por exemplo, os brancos, ou os
homens, ou as mulheres conservadoras. Como então criar negociações e
identidades entre esses grupos, no sentido da utopia
culturalista?
Afinal, como
ser subalterno, no sentido gramsciano, se não há populismo? Por outro
lado, a ênfase nas identidades minoritárias como universais representa
uma outra falácia que demonstra o autocentramento do discurso
pretensamente "global": os preconceitos anglo-saxônicos que geraram tais
minorias não encontram equanimidade em sociedades — e aqui contrariamos
propositadamente During — de hierarquias tão pouco rígidas como no caso
do Brasil?
Os nossos
preconceitos, ao contrário dos anglo-saxões, têm formatação bem menos
rígida, a ponto de criar uma necessária identidade minoritária. Não
significa que não tenhamos problemas como machismo, ou preconceito
étnico. Mas, em nosso caso, as minorias não se pretendem minorias e,
muito pelo contrário, lutam por ser iguais.
A
ignorância de fatos como esses, só nos revela, de fato, aquele
autocentramento que vimos defendendo até então. Portanto, neste ponto
resta-nos questionar: o que significam, de fato, os Estudos
Culturais.
CONCLUSÃO: COM
O QUE SONHAM OS ESTUDOS CULTURAIS
A primeira resposta remete,
necessáriamente à história: a criação de um novo universo, perfeito, que
se materializará direto da mente mítica dos culturalistas, onde todas as
fronteiras se reduzem a apenas uma, e onde todos os diferentes homens
vivem suas diferenças em uma paz possível.
O idealismo
dos Estudos Culturais nos parece bom demais para ser verdade. E
acreditamos que não seja. Como pretendemos ter demosntrado, as pretensas
democracias de uma tal proposição demonstram um olhar universalista
autocentrado que, perversamente nega a existência de um centro. E isso
não pode ser casual. Muito pelo contrário, se aproxima bastante das
práticas populistas que se assenhoram dos sonhos dos subalternos,
recriando-os e tornando-os aceitáveis.
Abolir as
possibilidades de diferença histórica e geográfica é prometer um éden
que a ninguém engana. Já foi feito antes, e tem nome: imperialismo.
Esconder a exploração econômica, social e política através imputação da
exploração a entidades próximas, acirrando as lutas entre minorias
étnicas, era uma prática muito comum por parte dos colonizadores, desde
a antiguidade, e não nos devem enganar.
Aludir a uma
inexistência de fronteiras, a uma igualdade transnacional que não se
vive e não se conhece, em se apagando as memórias específicas, é de uma
malícia bastante recorrente ns novas formas de poder
insurgentes.
Aos Estados
Unidos apresenta-se como conveniente uma tal ideologia. Faz sentido que
tenham abraçado de corpo aberto os Estudos Culturais. Às ex-colônias
britânicas nos parece oportuna e oportunista, uma tal aliança. O fato de
que apenas uma universidade inglesa tenha se engajado nesta causa também
se nos assemelha bastante oportunista. Esclarecedor se nos apresenta a
posição do resto da Inglaterra e da Europa como um todo: os Estudos
Culturais representam uma ideologia que não lhes interessa.
Quanto a
nós, porém, os eternos outros, nosso lugar se encontra já reservado:
somos ainda e sempre, os subalternos.
BIBLIOGRAFIA
BORGES, Jorge Luís. Cinco
visões pessoais. Brasília: Editora da UNB, 1985
BARTHES, Roland.
Mitologias. 9 ed. São Paulo: Bertrand Brasil, 1993.
DURING, Simon. Introduction. In
. _____(ed.) The Cultural Studies reader. 2 ed. Londres, Nova
Yorque: Routledge, 1999.
FOUCAULT, Michel. As palavras
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MARX, Karl. "Speech at the anniversary of the People's
Paper", in The Marx-Engels Reader, 2 ed. (Norton,
1978).
Notas
MARIA Edith MAROCA de Avelar Rivelli de Oliveira
(Minas Gerais, 1967) formou-se em História pela Universidade
Federal de Ouro Preto. É professora de Teoria Literária e Literatura
Brasileira na FAVAP, Ponte Nova-MG. Tem artigos e poemas divulgados
em várias publicações. Dirige a lista virtual Litteratura. Mais aqui.
